吴增定｜人是不是自然世界的例外：从斯宾诺莎对霍布斯自然权利学说的批评说起

吴增定古典学研究 2019-06-18

编者按：本文原载于《云南大学学报》2017年第3期，第5-12页，网络首发于《云南大学》公众号“会泽百家微言”，感谢授权“古典学研究”公号推送。

斯宾诺莎的自然权利学说虽然继承了霍布斯的相关思想，但却批评了后者的不彻底性。斯宾诺莎认为，霍布斯没有将他的反目的论精神贯彻到底，因此不能融贯地解释人的自然状态以及自然法。斯宾诺莎从“自然的同质性”原则出发，将人的自然状态和自然法等思想彻底地“去道德化”，认为人的世界并不是自然世界整体的例外，并且把权利等同于权力胡力量，从而合理地解决了霍布斯的困难。但是斯宾诺莎的哲学仍然认为人凭借理性在自然世界中占有某种特殊的地位，因此他仍然预设了人是自然世界例外

一

尽管斯宾诺莎与霍布斯并无直接交往，但他们无疑都知晓对方的哲学思想。比较而言，斯宾诺莎对霍布斯的哲学显然更加熟悉，而霍布斯对于斯宾诺莎哲学的兴趣则相对有限。斯宾诺莎不仅精读了霍布斯的《论公民》等哲学著作，而且在很多方面受到了霍布斯的深刻影响。[1]譬如说，他在《神学政治论》中对于《圣经》的解释和批判无疑是对霍布斯的圣经解释的继承和推进；他的《伦理学》的写作计划也是在霍布斯的影响下，发生了很大的改变。如果说斯宾诺莎在形而上学上继承的是笛卡尔，那么他的政治哲学，尤其是他的自然权利学说，无疑受到了霍布斯的直接影响。就自然权利学说而论，斯宾诺莎同霍布斯一样设定了人有某种前政治的自然状态，并且将“自我保存”看成是人在自然状态中的根本自然权利；他也认为国家来自于个人的契约以及他们的自然权利的让渡。正因为如此，很多学者认为斯宾诺莎的自然权利学说仅仅是对霍布斯的相关思想的简单继承和翻版，并没有什么独创性。[2]

不过，本文的任务不是论证和辩护斯宾诺莎的自然权利学说相对于霍布斯的独创性，而是希望从斯宾诺莎的批评视角来重新理解霍布斯的自然权利学说的实质和困难。尽管斯宾诺莎在自己的著作中只有一次直接提到霍布斯的名字，但他的自然权利学说显然是以霍布斯为参照系和批评对象。[3]在给朋友雅里希·耶勒斯（Jarig Jelles）的一封信中，斯宾诺莎清楚地指出了他的自然权利学说与霍布斯的根本区别：

关于您问的，我的政治学说和霍布斯的政治学说有何差别，我可以回答如下，我永远要保障自然权利的完整性，因而国家的最高权力只有与它超出臣民的力量相适应的权利，此外对臣民没有更多的权利。这就是自然状态中的常态。[4]

在不少学者看来，斯宾诺莎的这段话似乎仅仅表达了他的反霍布斯式绝对主义的立场，强调了个人拥有不受国家干涉的自由和权利。[5]这种看法当然不无合理之处，因为斯宾诺莎作为一位坚定的共和主义者的确在政治上最认同自由民主政体。但是，斯宾诺莎的真正意图显然绝非如此。在他看来，霍布斯自然权利学说的根本缺陷并不在于肯定了国家的主权权力的绝对性，而是过于强调了自然状态和国家或公民状态之间的对立，从而导致逻辑上的不自洽，甚至自相矛盾。站在斯宾诺莎的角度看，我们如果想要克服霍布斯自然权利学说的内在困难，那就必须否定他的哲学前提。

二

毋庸置疑，霍布斯自然权利学说的首要前提就是自然状态（natural condition）和公民状态（civil condition）的绝对区分。事实上，霍布斯关于“自然的”（natural）和“公民的”（civil）的区分贯穿了他的政治哲学的全部。霍布斯自诩是公民哲学（civil philosophy）的真正创始人，原因也正在于此。在霍布斯那里，这一区分的关键就是作为公共权力的国家：在自然状态中，由于缺乏作为公共权力的国家的保护，每个人都生活在普遍的不安全和相互恐惧状态，甚至是战争状态；而在公民状态中，每个人都生活在国家权力和法律的保护之下，生存和安全都得到了保障。

但是，霍布斯关于自然状态和公民状态的绝对区分隐含了两个根本的困难：首先，霍布斯无法彻底地坚持自然状态的“自然性”或“非道德性”；其次，他也不能合乎逻辑地解释国家的建立过程以及契约与国家的关系。我们首先从第一点谈起。

霍布斯的“自然状态”思想显然来自于一个反目的论的或机械论的自然哲学前提。与传统的亚里士多德主义对于人性的目的论式的理解完全不同，霍布斯试图将对人的自然本性的理解建立在现代的机械论自然观基础之上。在这种现代“世界图景”之中，自然本身仅仅是力量的永恒运动，并不包含任何内在的“意图”或“目的”。这一点不仅适用于外在的物质自然世界，而且同样适用于人。基于这种机械论的自然观，霍布斯否定了传统道德哲学一切关于人的“至善”的目的论前提。[6]

在描述人的自然状态时，霍布斯同样明确地肯定了自然状态的无罪或“非道德性”。他说：“但我们这样做都没有攻击人类的天性。人类的欲望和其他激情并没有罪。在人们不知道有法律禁止以前，从这些激情中产生的行为也同样是无辜的；法律的禁止在法律没有制定以前他们是无法知道的，而法律的制定在他们同意推定制定者前也是不可能的。”[7]

但是，当霍布斯在思考如何摆脱自然状态时，却隐秘地赋予了自然状态某种道德内涵。事实上，自然状态并不是一个纯粹机械论意义的“价值中立”状态，而是包含了某种道德规范，也就是所谓的自然法。按照霍布斯的界定，自然法的主要精神是和平。自然法首先是一种理性法，也就是说，人作为理性的动物应该而且能够认识到，遵循自然法对于每个人的自我保存都是最有利的。此外，自然法还是一种道德法，它为评判人的欲望、激情和行动提供了一种评判标准：一切有利于和平的欲望或激情都是善的，而一切导致冲突和战争的欲望和激情都是恶的。正因为如此，霍布斯赋予了自然法以极高的地位：“自然法是永恒不变的。不义、忘恩、骄纵、自傲、不公道、偏袒等等都决不可能成为合乎自然法的。因为决不会有战争可以全生而和平反足杀人的道理。”[8]

当霍布斯强调自然法的道德性时，他显然已经偏离了他的机械论式的自然哲学前提。这也为他的自然权利学说带来了明显的困难，甚至矛盾。简单地说，这一困难就是：当一个人为了捍卫自己的自我保存的自然权利而违反自然法时，譬如说违反承诺或契约、言而无信，他这样做是不是正当的？我们不妨借用一个霍布斯本人所举的例子。一个人在战争中被俘虏之后，胜利者和他订立了一个契约：胜利者承诺保全他的生命，而他承诺做战胜者的奴隶。在霍布斯看来，假如这个人在订立契约之后仍然选择逃跑，那么他显然是违反了自然法，因此是不道德或不正义的。问题是，在自然状态中，由于缺乏作为公共权力的裁决者，一个人只能自己去判断他的自我保存的自然权利是否受到威胁，而这种判断本身也属于他的自然权利。就像洛克后来所指出的那样，当一个人的自由受到别人的控制时，那么他的自我保存或生命的自然权利显然也很难得到保障。在这个意义上，他为了自我保存而违反契约等自然法时，显然是正当和无可指责的。[9]

再谈第二点。霍布斯对于自然状态的考察当然不只是为了关于人性的知识，而是要从根本上解决如何摆脱自然状态的问题。在他看来，摆脱自然状态的唯一途径就是建立作为公共权力的国家。在《利维坦》中，霍布斯区分了两种建立国家的方式，分别是通过制度建立的国家（commonwealth by institution）和通过武力建立的国家（commonwealth by acquisition）。我们暂不考虑后者，而是专门讨论通过制度建立国家的方式。关于这一点，霍布斯说：

指定一个人或一个由多人组成的集体来代表他们的人格，每一个人都承认他们授权给那个承担着他们人格的人，承认他在事关公共和平或安全方面所采取的任何行为、或命令他人所做出的行为，并且承认使他们所有人的意志都服从他的意志，使他们的判断服从他的判断。这就不仅是同意或协调，而是将他们所有人在唯一的人格之中形成的真正统一；这个人格是大家人人相互订立信约而创造出来的，其方式就好像是，每一个人都向每一个人说：我将统治自己的权利授予或转让给这个人或者这个集体，条件是，你也将自己的这个权利转让给他，并且以同样的方式授权给他的一切行为。这一点办到之后，像这样统一在一个人格之中的群体就被称为一个国家（commonwealth），在拉丁文中叫做城邦（civitas）。[10]

在这段话中，霍布斯明确地将契约和授权区分开来，并且认为国家的建立途径首先是人们相互之间订立的契约，其次是授权或将权利转让给某个人或某个集体。但问题在于，当人们相互订立契约时，他们仍然处在自然状态。并非偶然的是，霍布斯在《利维坦》中将关于契约等自然法的讨论归属于自然哲学，而非公民哲学。由于在自然状态中缺乏作为公共权力的国家，任何契约本身都缺乏真正的约束力。就像霍布斯坦白地承认的那样，“没有武力，信约便只是一纸空文，完全没有力量使人们得到安全保障。”[11]这意味着，在没有国家存在的前提下，任何关于建立国家的契约显然都是毫无约束力的。这样一来，霍布斯就不得不面临事实与逻辑或实然与应然的矛盾：国家虽然在事实上是契约的结果，但它在逻辑上却是使得契约有效的前提。

三

从斯宾诺莎的视角来看，霍布斯的自然权利学说的根本困难来自于他的哲学前提。尽管霍布斯在自然哲学上反对以亚里士多德为代表的传统目的论的自然观，坚持一种反目的论或机械论的自然观，但他并没有将这种反目的论精神贯彻到底。具体地说，霍布斯并没有把人看成是自然世界的一部分，认为人同其他存在物一样服从自然世界的机械因果法则，而是在一定的程度上将人看成是自然世界的例外或“国中之国”。这也导致霍布斯赋予了自然状态、自然权利和自然法以某种规范性的道德意义，并且把公民状态同自然状态绝对地对立起来。就此而论，霍布斯的自然权利学说仍然隐含了某种潜在的目的论。

对斯宾诺莎来说，要想克服这种潜在的目的论以及相应的困难，我们必须贯彻一种彻底的“自然的同质性”原则。在《伦理学》第三卷的开篇，斯宾诺莎将这一原则表述如下：

在自然界中，没有任何东西可以说是起于自然的缺陷，因为自然是永远和到处同一的；自然之行动的功效和力量，亦即万物按照它们而取得存在，并从一些形态变化到另一些形态的自然的规律和法则，也是在永远和到处同一的。因此也应该运用同一的方法去理解一切事物的性质，这就是说，应该运用普遍的自然规律和法则去理解一切事物的性质。因此，仇恨、忿怒、嫉妒等情感就其本身看来，正如其它个别事物一样，皆出于自然的同一的必然性和力量。[12]

斯宾诺莎这段话的主要批评对象是笛卡尔，因为在他看来，笛卡尔认为人拥有自由意志，因此是自然世界的例外或“国中之国”。但深究起来，斯宾诺莎的这一批评也适用于霍布斯。为了说明这一点，我们先从霍布斯与斯宾诺莎的共识谈起。与霍布斯类似，斯宾诺莎的自然权利学说也是以某种前政治性的自然状态作为出发点。在自然状态中，每个人努力维护自己的存在，并且因此竭尽全力地追求力量。在斯宾诺莎看来，这是人的自然权利。但与霍布斯不同的是，斯宾诺莎所理解的自然状态和自然权利并不局限于人，而是适用于包括人在内的整个自然世界。要理解这一点，我们有必要回到斯宾诺莎的形而上学前提。

众所周知，斯宾诺莎形而上学的“第一原理”是实体（substance）与样态（mode）的区分。神或自然作为实体必然存在，因为它的本质包含了存在，或者更清楚地说，它拥有无限的力量或能力，不可能不存在。但是，包括人在内的有限样态或个别事物之本质并不包含存在，因此必须尽可能地追求力量，“努力”维持自己的存在。[13]在斯宾诺莎看来，万物自我保存或维持其自身存在的“努力”或欲求（conatus）就是它们的“自然权利”。正如Wolfgang H. Schrader所见，如果说自我保存的自然权利在霍布斯那里只是一个人类学和心理学的概念，仅仅适用于人，那么它在斯宾诺莎那里则首先是一个形而上学的概念。[14]也就是说，在斯宾诺莎的哲学中，自然权利适用于包括人在内的自然万物，无论是人还是非人，无论是有生命物还是无生命物。

既然自然权利并不仅仅适用于人，而是适用于包括人在内的整个自然，那么它本身就没有任何道德内涵。因此，权利和事实或应然与实然的区分也就变得毫无意义。对于斯宾诺莎来说，权利就是权力或力量：自然权利和自然力量是等值的，任何个别事物的自然权利也必然同它的自然力量是相称的；包括人在内的任何个别事物都有权利做任何事情，只要这一切在它的能力或力量范围内，有多少力量或权力就有多少权利，反之亦然。[15]相应地，自然状态作为一种“物竞天择、适者生存”的普遍状态，并不是一种纯粹属人的状态，因此也不具有任何道德意义。

斯宾诺莎进而认为，自然权利不仅是自然权力或自然力量，而且就是自然法本身。在他那里，自然法不再像霍布斯所理解的那样是一种判断善恶的道德法，而且被彻底地“非道德化”了，成为一种纯粹的因果必然法则。对于人类世界而言，所谓的自然法无外乎是一种事实性或实然的权力或利益关系，而不是一种应然的道德规范。就像Edwin Curley所指出的，“斯宾诺莎使用了自然法理论的传统语言，但他用那种语言所说的一切，恰恰颠覆了自然法传统。”[16]具体到契约问题，如果说对霍布斯来说契约以及对于契约的信守是一种具有道德约束力的自然法，那么对斯宾诺莎来说却绝非如此。在斯宾诺莎的眼里，契约的真正和唯一有效性的前提就是功利（utility）：“除非希望有什么好处，或害怕有什么灾害，否则没有人会订立契约或必须遵守他订立的契约。倘若失去了这一基础，那么契约就变得无效”。[17]具体到霍布斯所举的那个例子，斯宾诺莎显然认为，假如一个人判断自己遵守契约会导致利益受到损害，甚至导致自我保存的自然权利受到威胁，那么他显然可以而且应该不遵守这个契约。[18]这样一来，困扰霍布斯的那个困难也就不复存在了。

除此之外，斯宾诺莎还否定了霍布斯在自然法与理性法之间所确立的内在相关。斯宾诺莎指出，自然权利仅仅是一种自我保存的努力或欲望，跟它是否符合理性完全无关。事实上，真正听从理性教导的人非常少，而绝大多数人都是受到盲目的欲望和激情驱使。但无论是否具有理性，所有的人在努力实现自我保存这一点上都是完全一致的。用斯宾诺莎本人的话说，“自然并不受人的理性法则约束，因为人的理性法则仅仅是为了实现人的真正利益和他的保存，相反自然是受其他着眼于自然整体之永恒秩序的无限法则约束，而人不过是自然整体的一个微粒而已”。[19]换言之，自然法并不等于理性法（law of reason），因为理性法仅仅适用于人，而不适用于自然整体本身。

基于“自然的同质性”原则，斯宾诺莎不仅否定了自然法的道德性，而且否认自然状态和公民状态之间的绝对差异和对立。[20]在他看来，即便是进入社会或国家之后，个人事实上仍然保留着他的自然权利。只要他觉得服从国家和法律对自己不利，并且有能力或力量违反或反抗法律，那么他就可以这么做，因为按照“人性的普遍法则”，人遵守契约或服从法律的唯一基础就是利益。既然人不是自然世界的“国中之国”，那么由人所建立并组成的社会或国家也不可能是自然的“国中之国”。作为自然的普遍法则之一，“趋利避害”这一“人性的普遍法则”不仅适用于人的自然状态，而且同样适用于国家状态。[21]换言之，即使在国家之中，个人对国家法律的服从也是出于“趋利避害”的“功利”原则，而不是出于某种道德义务。

与此截然不同的是，霍布斯恰恰将人的世界——无论是人的自然状态，还是人的公民状态——看成是自然世界的一个“国中之国”，或者说是一个例外。在霍布斯看来，个人服从国家首先不是基于“功利”的原则，而是基于某种道德原则：因为个人已经“同意”或“承诺”放弃自己的自然权利，同意将它让渡给国家并且服从国家统治，所以他不应该违背自己的承诺。尽管这一道德原则或自然法的基础已经变得非常薄，甚至没有实际的约束力，但是无论如何，它仍然是一种道德规范。而这正是斯宾诺莎与霍布斯的根本分歧所在。斯宾诺莎不厌其烦地强调，权利和力量是相称的；有多少权力、力量或能力，就有多少权利。因此，无论是个人的权利，还是国家的权利，都是和它们自身的力量相称的。这意味着，社会或国家状态归根到底仍然是一种潜在的自然状态，或者说二者之间并没有根本的界限。

如果说自然状态和公民状态之间不存在绝对的差异和界限，那么，国家究竟是契约的前提还是契约的结果这一霍布斯式的困难也就随之消失了。对斯宾诺莎来说，契约并不是一种道德规范意义的自然法，而是一种纯粹事实性的权力关系。因此，国家的实际建立不是基于某种应然的道德规范（比如霍布斯式的自然法），而是实然的力量平衡和利益妥协的产物。更有甚者，即使国家在被建立之后，它也并没有获得高于个人的道德权威。因为无论国家还是个人的权利都是和各自的力量等值。也就是说，国家的权利完全取决于它的能力或力量。

由此看来，斯宾诺莎之所以反对霍布斯式的绝对主义国家，既不是由于某种道德义愤，也不是基于共和主义的政治立场，而是出于一种纯粹理性的现实主义考虑。对他来说，霍布斯式的绝对主义国家难以建立和维持的真正原因，是它事实上完全没有能力做到这一点。从实然的角度来看，绝对主义国家需要最大程度地压制和消除个人需求、欲望和思想的多样性，因此必然要付出极大的统治成本，而这种成本往往超出了国家的实际能力或力量。反过来说，一个自由民主的共和国才能真正地容纳人的多样性。因此在斯宾诺莎的心目中，自由民主的共和国才是最接近人的自然状态的“理性政体”。

四

诚然，斯宾诺莎的哲学并非只有现实主义的一面，而且包含了非常理想主义甚至完美主义的一面。当斯宾诺莎将自然法与理性法以及自然与理性区分开来时，他并没有否定理性本身的意义。恰恰相反，理性在他的哲学中具有非常崇高甚至神圣的地位。因为理性本身虽然与自然世界无关，但它对于人却具有至关重要的意义。

在斯宾诺莎的哲学中，理性的重要性既体现于个人，也体现于社会和国家。从个人的方面来说，尽管理性的人和非理性的人都有自我保存的“努力”或欲望，因此都有相同的自然权利，但理性显然更有利于人的自我保存，因为理性是关于事物的“充分观念”（adequate ideas）和真正知识，它能够使我们真正地认识到自己的利益和力量，从而帮助我们更好地获得自己的利益和力量，实现真正的自我保存，甚至达到自由和幸福。相反，当我们为非理性的想象和激情主宰时，我们便是处在被动的奴役和不自由状态。非理性的人虽然同样有自我保存的欲求或努力，同样想要“趋利避害”，但因为他们为非理性的想象和激情所奴役，认识不到自己的真正利益所在，其结果往往是适得其反。

从社会的方面来说，当人们处在非理性的想象和激情之中时，他们的自然本性便是不同的，甚至是相互对立的，人与人之间的冲突和战争皆由此而来。相反，倘若人们能够听从理性的教导，那么他们的自然本性便是相同的。“唯有遵循理性的教导而生活，人的自然本性才会必然地永远相一致”。[22]进而言之，只有与人的自然本性相同的东西，才是对人最有利的。因此对于任何有理性的人来说，最有利的东西莫过于其他同样有理性的人。理性的人不仅能够为自己带来利益，而且也能为他人带来利益。倘若两个人本性相同，也就是说，都听从理性的教导，那么他们联合起来的力量比他们作为单独个人的力量当然要更大，因此也就更有利于他们的自我保存。在这个意义上，建立社会和国家不仅符合理性，也有利于人的自我保存或自然权利。斯宾诺莎指出：“对于人们最有利益之事，莫过于使大家的生活方式互相关联，并以最紧密的联系，彼此结合起来，使全体团结一致”。[23]

因此在斯宾诺莎的心目中，理性与其说是人获得真正利益和力量、实现自我保存的工具，不如说它本身就意味着人的真正自由、德性和幸福。在《伦理学》中，斯宾诺莎甚至将理性同神联系起来：理性不仅是人对自身的真正认识或爱，而且是人对神的真正认识或爱，甚至最终变成了神对于人和神自身的真正认识和爱。正是凭借这种理性，人得以和其他自然物区分开来，或者更确切地说，少数人得以和多数人区分开来。在斯宾诺莎哲学或形而上学中，这种完美主义和精英主义意义的理性，隐然已经成为人的某种“至善”或终极目的。相比之下，在霍布斯的哲学中，理性自始至终仅仅是欲望或激情的一种手段，而不是目的。

然而正是这种完美主义的理性，给斯宾诺莎的哲学带来了新的困难。出于对理性精神的坚持，斯宾诺莎拒绝和否定了古代的“神权政治”以及霍布斯式的绝对主义国家，因为前者的统治基础是迷信，后者的统治基础是恐惧。斯宾诺莎认为，只有民主政体的统治基础是理性。在一个自由民主的共和国之中，每个人都是国家的一分子。他们不仅能够而且必须参与国家的公共事务，尤其是参与法律的制定。因此，民主政体中的人或公民对于国家和法律的服从就不是一种被动的外在服从，而是一种出于理性的自觉服从，也就是说，他们服从的是自己制定的法律。“将法律建立在健全理性基础上的国家是最自由的，因为在其中每个人都能够如其所愿地变得自由，因为他能够全心全意地按照理性的教导生活”。[24]一个人越能够听从理性的教导，就越能够服从法律，从而也就越自由。

对斯宾诺莎来说，绝大多数人能够听从理性的教导是民主政体得以存在的前提。但是就像他本人再三强调的那样，真正有理性能力的人仅仅是少数，绝大多数人或大众都是非理性的，往往为想象和激情所蒙蔽和奴役。基于这一认识，斯宾诺莎以一种马基雅维里的方式批评传统的道德哲学家。由于他们对于人性抱有一种不切实际的幻想，他们的政治理想最终都只能是一种虚幻的乌托邦：“倘若有人认为普通大众或热衷于参与公共事务的人能够被说服去听从理性的命令，那么他是在梦想诗人的黄金时代或一个美好的故事”。[25]然而，当斯宾诺莎在肯定民主政体的理性时，他似乎选择性地遗忘了少数理性人和多数非理性大众的区分。而相比之下，由于霍布斯仅仅理性看成是欲望或激情的一种手段，他显然既没有理由也没有必要做出这种斯宾诺莎式的区分，因此也就避免了斯宾诺莎的困难。

这种完美主义的理性带给斯宾诺莎的麻烦还远不止这一点，因为它最终会威胁到“自然的同质性”这一根本的形而上学原则。斯宾诺莎之所以批评传统亚里士多德主义目的论和笛卡尔的自由意志学说，就是因为他认为它们都预设了某种形式的目的论，并且把人看成是自然世界的例外或“国中之国”。出于同样的理由，他也批评霍布斯的自然权利学说的道德设定。但是就像Andrew Youpa和Don Garrett所指出的那样，当斯宾诺莎将理性看成是人的真正自由、德性和幸福时，他显然预设了人有某种终极目的或“至善”。[26]换言之，斯宾诺莎的自然权利学说同样隐含了某种目的论，而这种目的论显然是同他的“自然的同质性”这一形而上学前提相是不相容的。根据“自然的同质性”原则，无论是人还是其他自然物，无论是理性的人还是非理性的人，都拥有相同的自我保存这一自然权利。但是根据这种完美主义的理性目的论，严格来说，只有少数有理性的人才拥有真正的权力、力量或德性，因此才能实现真正的自我保存，拥有真正的自然权利，而一切非理性的芸芸众生和自然万物都并不拥有自我保存的自然权利。就此而论，斯宾诺莎同他所批评的霍布斯一样，并没有从根本上克服目的论，而是仍然潜在地将人——或者更准确地说，少数有理性的人——看成是自然世界的目的、例外或“国中之国”。

五

笛卡尔、霍布斯和斯宾诺莎都所处的十七世纪，是一个现代自然科学刚刚兴起的时代。现代自然科学的基本精神就是反对经院哲学的亚里士多德主义传统，也就是目的论，同时力图将整个物质自然世界“去目的论化”。在现代自然科学的“世界图景”中，包括人的身体在内的整个物质自然世界都变成了一个没有任何目的或意图的力量运动过程，而这一运动过程服从机械的因果必然法则。毋庸置疑，伽利略等现代自然科学先驱在解释物质自然世界方面所取得的巨大成功，对于包括笛卡尔、霍布斯和斯宾诺莎等在内的绝大多数早期现代哲学家产生了深刻的影响。这一思想语境很容易使人联想到这样一个哲学问题：人类世界是否也和物质自然世界一样，遵循力量运动的机械因果法则？对于这一问题，笛卡尔给出了否定的回答。在他看来，人的身体的确属于物质自然世界的一部分，因此服从力量运动的机械因果法则；但人的心灵却是拥有自由意志的能力，所以它构成了自然世界的例外。但在霍布斯和斯宾诺莎那里，笛卡尔的这一思想受到了严厉的批评。他们都认为，笛卡尔的身心二元论不仅是不彻底的，而且也是自相矛盾的。

霍布斯和斯宾诺莎以不同的方式试图彻底将人类世界彻底地“去目的论化”。霍布斯认为，人的生命和其他自然物一样不过是一场追求力量的永恒运动，并不包含任何“至善”之类的终极目的。人的自然状态也不是一个理想的和谐社会，而是一场由无休止地追求力量的欲望所导致的相互冲突和战争状态。但是在思考如何摆脱自然状态时，霍布斯仍然潜在地将人的自然状态道德化了。在他看来，自然状态并非是一个全然“超善恶”的非道德状态，而是隐含了某种应然的道德规范——自然法。尽管霍布斯所说的自然法与传统的自然法差异极大，但它仍然是一种道德法，因为它毕竟为自然状态中的人提供了某种最低限度的道德规范，以便评判个人行为的善恶是非。不仅如此，霍布斯甚至将人的公民状态同自然状态对立起来，似乎人的公民状态不仅超越了自然状态，而且在根本上是一个不受自然世界及其机械因果法则约束的“国中之国”。

与霍布斯相比，斯宾诺莎对于人类世界的“去目的论化”显然有过之无不及。根据“自然的同质性”原则，斯宾诺莎不仅将自然法彻底地“去道德化”，使之等同于纯粹的机械因果法则，而且否定了人的公民状态与自然状态之间的本质区分。无论是人，还是其他自然万物，都尽可能地追求力量和利益，努力维持自身的存在，因此都拥有自我保存的自然权利。但是，斯宾诺莎最终仍然在理性的人和非理性的人之间做了根本区分：只有理性才是真正的自我保存。对于人来说，理性的自我保存不仅意味着自由、德性和幸福，而且成为人的终极目的或至善。

因此，无论霍布斯和斯宾诺莎如何努力将人和人类世界“去目的论化”，但他们最终都是以不同的方式潜在地预设了人是自然世界的例外。对于这一结论，我们当然可以从多方面进行反思。从经验常识上说，无论现代自然科学对于物质自然世界的研究和解释成就达到何种高度，但只要我们提到人和人类世界，我们实际上已经不同程度地预设了一个前提：人是自然世界的例外。毕竟，只有人和人类世界才会关心和思考权利、法、善恶、幸福和自由之类的问题。尽管从现代自然科学的角度来说，这一前提很难能得到合理和充分的辩护。在自然主义思潮极度扩张的今天，霍布斯与斯宾诺莎的自然权利学说仍然是我们最好的思想参照系。

（编辑：赵无恤）

作者简介

吴增定，安徽庐江人，1972年生。1999年7月于北京大学哲学系获博士学位，同年留校任教。现为北京大学哲学系教授，主要研究领域为现代德国哲学和政治哲学。著有《尼采与柏拉图主义》（2005）、《利维坦的道德困境：早期现代政治哲学的问题与脉络》（2012）、《斯宾诺莎的理性启蒙》（2012）、《〈敌基督者〉讲稿》（2012）等。

注释

[1] William Sacksteder, “How Much of Hobbes Might Spinoza Have Read?”, in The Southwestern Journal of Philosophy, Vol. 11, No. 2 (SUMMER, 1980), pp.30-33.

[2] 如萨拜因的《政治学说史》评价说：“斯宾诺莎追随霍布斯，他唯一确定的努力就是使伦理学宗教都同数学科学相一致——他的成功远远谈不上圆满，并且直到十九世纪初无论如何都受到了忽视。”参见George Holland Sabine, A History of Political History; the third edition, London: Harrup, 1951, p.391.

[3]Spinoza, Theological-Political Treatise, translated by Samuel Shirley, new introduction 1998 by Seymour Feldman, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company 1991, p.248.

[4] 《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年9月第1版，第205页。

[5] 洪汉鼎：《斯宾诺莎哲学研究》，人民出版社，1993年10月第1版，第670页。

[6] 霍布斯：《利维坦》（黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校：北京，商务印书馆，1985年9月第1版，第92页。中译文根据英译本有所修改，英译本参见：Hobbes, Thomas, Leviathan, with selected variants from the Latin edition of 1668, edited with introduction by Edwin Curley, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc., 1994.），第72页。

[7] 霍布斯：《利维坦》，第95页。

[8] 霍布斯：《利维坦》第十五章。

[9]Henry E. Allison, Benedict de Spinoza, An Introduction, revised edition，New Haven: Yale University Press, 1987, pp.187-188.

[10] 霍布斯：《利维坦》，第131页。

[11] 霍布斯：《利维坦》，第128页。

[12] 斯宾诺莎：《伦理学》（贺麟译，商务印书馆，1983年3月，第2版），第三部分，“序言”。

[13] 斯宾诺莎：《伦理学》第三部分，命题5、6、7、8。

[14] Wolfgang H. Schrader, “Naturrecht und Selbsterhaltung: Spinoza und Hobbes”, in Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 31, H. 4, Zum Gedenken an den 300. Todestag von Benedict de Spinoza (Oct.- Dec., 1977), p.574.

[15] Spinoza, Theological-Political Treatise, p.179; Spinoza: Complete Works, translated by Samuel Shirley, edited with introduction and notes by Michael L. Morgan, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc., 2002, p.683.

[16] Edwin Curley, “The State of Nature and Its Law in Hobbes and Spinoza”, in Philosophical Topics, Vol. 19, No.1, “Modern Philosophy”, p.97.

[17] Spinoza, Theological-Political Treatise, p.186.

[18] Edwin Curley, “The State of Nature and Its Law in Hobbes and Spinoza”, in Philosophical Topics, Vol. 19, No.1, “Modern Philosophy”, p.99.

[19] Spinoza, Theological-Political Treatise, p.180.

[20] Michael Mack在这个意义上正确地指出：“对斯宾诺莎来说，并不存在自然权利与公民权利的真正划分。”Michael Mack, “Toward an Inclusive Universalism”, in Spinoza Now, edited by Dimitris Vardoulakis, University of Minnesota Press, Minneapolis, London 2011.p.80

[21] Spinoza: Complete Works, p.690.

[22] 斯宾诺莎：《伦理学》，第四部分，命题35。

[23] 斯宾诺莎：《伦理学》，第四部分，附录，12。

[24] 斯宾诺莎：《神学政治论》，第218页。

[25] Spinoza: Complete Works, p.682.

[26]Andrew Youpa, "Spinoza’s Theory of the Good", in The Cambridge companion to Spinoza’s Ethics, edited by Olli Koistinen, Cambridge University Press 2009, p.244; Don Garrett: “Promising ideas: Hobbes and contract in Spinoza’s political philosophy”, in Spinoza’s ‘theological-political treatise’: A Critical Guide, edited by Yitzhak Y. Melamed and Michael A. Rosenthal, Cambridge University Press 2010, p.200.

“占坑式辩护”，侵犯了谁？

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